Analísis retórico del acto agresivo en jóvenes delincuentes

Citar como: Cronick, K. & Villegas, R. (1997) "Análisis retórico del acto agresivo en jóvenes delincuentes” en M. Montero (Cood.), Psicología Comunitaria, Caracas: Sociedad Interamericana de Psicología; Universidad Central de Venezuela & la Comisión de Psicología Comunitaria.
INTRODUCCIÓN

Este trabajo consiste de un análisis retórico de entrevistas llevadas a cabo con jóvenes quienes, acusados por actos ilegales, estaban retenidos en un centro de evaluación para delincuentes juveniles. Se propone reflexionar sobre como estos mucha­chos hablan de sus intenciones al cometer sus actos delictivos y de las razones que les llevaron a actuar de esta manera.

En este trabajo se consideran los conceptos de control e intención en un grupo de jóvenes retenidos en un hogar para adolescentes en "situación irregular", esto es, para transgreso­res que son menores de edad. Las entrevistas utilizadas en este trabajo fueron seleccionadas de una muestra original que consistió de entrevistas con 50 adolescentes masculinos entre 13 y 18 años de edad e incluyó a todos los muchachos que estaban en la institución por un período de tres meses. Las entrevistas tuvieron una duración corta y fueron llevadas a cabo por la segunda autora de este trabajo como parte de su tesis de grado (Villegas, 1992). Sin embargo, se citan sólo nueve de ellas en el análisis que se hace para el trabajo actual, ya que en el análisis cualitativo la inclusión de todas haría este estudio excesivamente largo. Para los propósitos presentes, se utilizó una muestra intencional selec­cionada en base a la diversidad de los delitos tratados y a las capacidades lingüísticas de los participantes.

EL ANÁLISIS RETÓRICO

La retórica hace referencia a varios usos del lenguaje: a) el arte que enseña las reglas del bien decir, b) también se puede decir que es una disciplina o una ciencia del discurso c) una práctica, y un cuerpo de técnicas comunicati­vas, empleados para influir lingüísticamente sobre las opiniones, creencias, actitudes, construcciones y actos de otras personas y d) una palabra despectiva para señalar al discurso florido y excesivo. En este trabajo hacemos uso principalmente de las acepciones "b" y " c" porque, 1) la teoría de la retórica funciona acá como una disciplina para el estudio de varios textos que provienen de entrevistas; en base a ellas inferimos las intenciones de los entrevistados y examinamos sus razones por haber actuado como hicieron y 2) a partir de estos textos originales, construimos un segundo texto en el sentido construccionista, porque tenemos que interactuar lingüística y retóricamente con este material como interlocutores.

Michael Billig (1988) propone un tipo de análisis retórico, que él llama el análisis delémico, el cual utilizamos en el presente trabajo para considerar las razones que los jóvenes entrevistados emplean para describir el significado de sus actos delictivos. Este tipo de análisis corresponde a lo que Paul Ricoeur (1977/1988) considera ser una parte de la "red conceptual de la acción". Es decir se trata de una reflexión interpretativa sobre la coherencia y la conveniencia del discurso de la causalidad subjetiva. Billig (1988), quien se opone a métodos de análisis que investigan los puntos de vista, actitudes o representaciones sociales porque los considera entidades estáticas del discurso, propone que las personas asumen ideas dentro del sentido común por razones pragmáticas y que las escogen de un menú de posiciones que la cultura les brinda; este menú ofrece alternativas viables pero "dilémicas": son elementos que son debatidos activamente en el ambiente social del individuo quien los emplea para convencer a los demás y, en general, influir en el proceso del grupo en sus intentos de decidir sobre el significado de sus actos y de los eventos sobre los cuales forman juicios.

El análisis dilémico hace de la temporalidad su principal vehículo analítico porque en el desarrollo de los argumentos los participantes toman posicio­nes variadas y las cambian cuando la dinámica del proceso discur­sivo así lo requiere. En general se puede decir que en el análisis dilémico, lo que importa es cómo las personas utilizan el lenguaje y para qué, contrastando este enfoque con otros métodos que enfatizan el contenido de las opiniones, las repre­sentaciones y las construcciones en sí.

LAS OPERACIONES RETÓRICAS

En las últimas décadas ha ocurrido un renovado interés en el manejo de las figuras retóricas. Dicen Perelman y Olbrechts-Tyteca (1989) que este resurgimiento se debe en parte a la necesidad de buscar alternativas al método científico tradicional porque "La lógica de nuestro siglo se ha decantado en exclusiva hacia la lógica formal, demostrativa, arrojando así al terreno de lo ilógico, de lo irracional, todo el contenido de las ciencias humanas y sociales, que, como la ética, se resisten a una formalización sólo posible con verdades universalmente convincentes, demostrables con pruebas constrictivas" (p. 8-9). El recurso al estudio de los mecanismos retóricos obedece, dicen estos autores, a la necesidad de estudiar a la argumentación, la cual está en la base de los procesos democráticos. La democracia es un proceso discursivo cuyo centro, en el sentido de la efectividad o el poder, está el parlamento representativo: por esto la palabra "parlamento" refiere tanto al lugar de las deliberaciones como al acto mismo del intercambio verbal. La argumentación no sigue reglas estrictas de la inducción o de la deducción y por esto el estudio de la retórica recoge como racional al discurso persuasivo el cual sigue reglas intuitivas (Grupo µ, -. 18).

Normalmente la retórica es una práctica intersubjetiva. Las figuras, o las operaciones retóricas son empleadas en argumentos cuando hace falta convencer al interlocutor; sin embargo, dicen los autores del Grupo µ (p. 42), la naturaleza individual del carácter del deseo humano también puede ser profundamente metonímico.

Es posible postular a la retórica en un sentido estructural, pero en este trabajo solamente pretendemos señalar figuras que han sido empleadas por los entrevistados que citamos a continuación, e inferir de ellas las intenciones de nuestros sujetos. Algunas figuras son: a) la licencia cuando hablan con gran franqueza, b) el dubitatio cuando se duda sobre cuestiones difíciles (¿Qué harías en mi lugar?) y c) el concessio cuando aceptan las buenas razones del adversario.
Los análisis del tipo "etic", que traducen la cultura y el lenguaje de un sistema a otro, pero que mantienen, en tanto sea posible, las construcciones e interpretaciones de las personas estudiadas, ha sido a veces la única aproximación al entendimiento autóctono de que dispone la antropología, la psicología social y disciplinas afines. Sin embargo, los estudios que traducen material lingüístico de una cultura a otra, o de un sub grupo a otro, deben pasar este material por una especie de colador de sentido, y muchas veces información se pierde o se modifique. Billig (1988) sostiene que para estudiar el discurso natural, hay que ubicar al individuo en un contexto social en el cual pueda discutir un tema que le interesa, defenderlo o atacarlo frente a sus congéneres y en general sujetarlo a reflexiones intersubjetivas.

Los intercambios intersubjetivos participan directamente en lo que Schütz y Habermas han llamado el "mundo de la vida". Suponemos junto con Harré, Clarke y de Carlo (1985) que la explicación psicológica "debe comenzar con un repertorio de conceptos del sentido común que hacen referencia a los estados mentales y a los procesos (sociales)" (p. 22). Consi­deran estos autores que existe una jerarquía reguladora de la mente individual que consiste de tres partes: a) un nivel com­puesto de respuestas automáticas que carecen de monitoreo cons­ciente; b) un nivel consciente en el cual decisiones, planifica­ción, razonamiento, pensamiento, y en general, "sentido" tienen lugar y c) un nivel superior que sería la localización estructu­ral - social de las emociones y los procesos motivacionales, algo parecido a la idea de la superestructura. Este último nivel es colectivo e inconsciente; es el lugar donde el por qué del com­portamiento humano es construido. Las personas tienen acceso a él a través de la interacción lingüística y se puede decir que las conversaciones constituyen la realidad social básica.

En este sentido Harré et al (1985) distinguen entre "acto" y "acción" de la misma manera que los lingüistas separan los conceptos de la competencia y el desempeño; una "acción" puede ser un movimiento físico como "levantar un brazo". En cambio, un "acto" significa un movimiento social, por ejemplo, cuando levantar un brazo sea un saludo, un voto o el comienzo de una pelea. Las conversaciones son actos lingüísticos en que las personas aprenden las reglas de sus sociedades, y al mismo tiempo construyen su propio significa­do social.

El individuo no existe en forma aislada sino en debates que se llevan a cabo de acuerdo con las reglas que existen en la sociedad como características de la actividad inter-individual en el sentido del tercer nivel de Harré et al (1985); luego, en el segundo nivel las personas debaten con otras personas y consigo mismas sobre temas éticos, legales y, en general dilémicos de su realidad y lo hacen dentro de los ejes estructurales de su cultura.

Al hacer un análisis retórico de la estructura de los intercambios lingüísticos, nos interesa menos el contenido de lo dicho, que las razones que las personas tienen por hablar. En el caso que tratamos actualmente, los jóvenes están bajo acusación legal y por esto intentan defenderse, demostrar su inocencia o justificar sus actos. Estas razones nos permiten apreciar ciertos aspectos de la subcultura a la cual pertenecen.

En las entrevistas que analizaremos a continuación un tema que va a subyacer todos los demás es el de la legitimidad. Simultáneamente, entonces, examinaremos dos aspectos de este material lingüístico: los ejes estructurales de una subcultura, y la cuestión de su rectitud y justicia que reconocen los miembros de las culturas y subculturas particulares. Consideramos importante el conflicto de “mundos de vida”: a) por un lado, él de la entrevistadora y el analista de los discursos y b) los muchachos entrevistados. Para acentuar esta confrontación empleamos un mecanismo retórico propio en nuestro análisis: insertamos un tercer “mundo”: el de la Grecia antigua. El propósito de esta práctica es demostrar como los valores y las razones que las personas dan para explicar sus actos son relativas a su cultura y los sistemas que autorizan sus actos.

En la sección de las conclusiones de nuestro trabajo, empleamos dos mecanismos retóricos, el símil y el énfasis: al lado del texto de los entrevistados ubicamos descripciones de situaciones similares en la Grecia antigua; el uso de estos mecanismos obedece a nuestra intención de hacer que la cultura griega represente retóricamente a la de la delincuencia para: a) enfatizar nuestra posición y la de Harré et al (1985), que las culturas y las subculturas existen por encima de la conciencia intencional a nivel individual, y b) comparar un subgrupo humano considerado ilegítimo, con otro grupo cuya cultura es generalmente aceptado como "emicamente" legítima.

Hacemos esto sólo en el sentido de una valorización (del tipo "étic") de la estructura intencional de las entrevistas, para forzar la situación intercultural de este análisis, sin proponer en ningún momento la existencia de un verdadero isomorfismo antropológico. Sin embargo, de hecho, hemos escogido a los griegos porque en su literatura recurren los temas del honor, la venganza, la lealtad y el coraje, elementos también frecuentes en el discurso de los jóvenes entrevistados.

EL CONTEXTO SOCIAL DE LOS SUJETOS

Todos los entrevistados son jóvenes acusados como delincuentes juveniles del Área Metropolitana de Caracas, Venezuela. La situación de la adolescencia urbana que pertenece a las clases sociales menos pudientes ha sido ampliamente estudiada. Utilizan la violencia como una táctica de supervivencia. Dentro de los grupos pueden existir normas de lealtad, equidad, socorro y eficiencia. Pero con respecto a los intercambios entre los participantes y la sociedad externa al grupo, el grupo explota al ambiente y en esta relación puede haber expresiones de rabia que no pueden clasificarse como actos contra-normativos en el sentido "emic", ya que las víctimas del grupo, siendo externas a éste, no disfrutan de una importancia subjetiva para los miem­bros, más allá de la de objetos.

EL ESTUDIO INTENCIONAL DE LOS DILEMAS

En entrevistas semi-estructuradas, los jóvenes participantes en el estu­dio describieron intentos explícitos de explotación y agresión a sus víctimas, dando a menudo "razones" y justificaciones para su comportamiento. Al apelar a la lealtad y a la defensa de los amigos, novias e hijos, los muchachos contrastan sus delitos con valores aceptables para ellos. Nosotras, como autores de este estudio hacemos inferencias sobre estas “razones”; podríamos haber interpretado estas explicaciones como excusas o evasiones de la responsabilidad, pero, en el trabajo actual, hemos decidido considerarlas como reflexiones que los entrevistados hacen sobre sus actos y sobre lo moral tal como lo entienden ellos.

El honor

Un joven comenzó una entrevista diciendo que:
"...ellos me convidaron a meterme en una quinta" (en el robo de una casa donde) "sacaron un rifle, una escopeta de cinco tiros, un televisor y una Betamax y una bicicleta. Después me dieron la escopeta de cinco tiros y me dijeron que la guardara."

El entrevistado está muy interesado en itemizar detalladamente la mercancía obtenida, y está claro que tuvo interés en lo que se haría con ella, aunque no llega a decirlo (elipsis). La entrevistadora insiste sobre este vacío:
- ¿Pero era como si tú estuvieras con ellos también? ¿Para qué lo hiciste? ¿Qué querías?

Después de una larga pausa, el joven contestó:

- Claro. Eran amigos míos. No les podía dejar mal. ¡Bueno! ¡Vamos a darle!

Con esta exaltación, el joven hala algunos de los hilos de los temas que viene esbozando: esta última declaración una epifonema que resume y exclama al mismo tiempo. Esta última respuesta es una justificación moral, aunque tal vez la ley no la aprobaría. Al principio de la entrevista se defiende con su inocencia en términos de la ley y la ética mayoritaria, pero frente a la pregunta directa de la entrevistadora se recurre a la lealtad, en este contexto, un valor encontrado con la inocencia legal. Este contraste entre inocencia y lealtad representa el tipo de discurso hallado por Billig (1988) cuyas contradicciones dilémicas son parte del arte de hablar. Es una justificación al fin, y común en el grupo donde se mueve el muchacho, y también es una realidad construida. El problema para la sociedad mayor es que mientras expresaba su lealtad, intentó bene­ficiarse materialmente de una manera que está proscrita por la ley.

El joven sintió pánico. Hubo este intercambio (E= entrevistadora; M = muchacho):

E: ¿Tú pensaste que te podían meter preso? ¿Cuándo lo pensaste?
M: El siguiente día que entramos a la quinta (larga pausa).
E: Y, ¿qué hiciste cuando te podían meter preso?
M: Nada, después yo me fui y después me dijeron que a un pana mío ("amigo" en la jerga) le habían metido un tiro. Agarré la escopeta y me fui a buscarlo.
E: ¿Te agarraron con el rifle? Y entonces ¿estás aquí por robo por las cosas de la quinta, nada más? ¿Qué tanto te parece que esto es (pausa) que te haya traído al INAM? (Instituto Nacional de Menores).
M: Me metieron por un mes.

En el primer intercambio citado aquí la entrevistadora hace dos preguntas y el joven contesta la primera. En su siguiente turno de hablar, ella insiste en la segunda pregunta que no fue contestado. El joven responde en su segundo turno con una evasión (“Nada...,” una forma de elipse anunciado para luego seguir con su relato. Es para nosotras, las analistas, inferir de lo que sigue lo que el joven estaba pensando. Cuando dice que a pesar del peligro representado por lo que pasó con su amigo herido, agarró su rifle para ir a ayudarlo podemos apreciar que se ve a si mismo motivado por bravura y lealtad. Está usando el mismo mecanismo retórico que empleó García Marquez cuando describe como Aureliano Buendía agarró su fusil y se fue después de la muerte de su amigo en Macondo. Al final, la entrevistadora le pregunta al muchacho:

E: Y ¿qué tan grave te parece lo que pasó?
M: No es tan grave pero (no se escucha)
E: ¿Por qué te parece más grave un homicidio que robar?
M: ¿Porque el homicidio le quita la vida a otra persona (no se escuchan 4 palabras) y estas personas tienen intereses igual que uno.
E: Y ¿no le causas daño a otra persona robando, o no?
M: El robo no tiene daños, el homicidio, sí.
E: Y ¿qué te parece más grave, portar armas o robar?
M: Portar
E: ¿Por qué?
M: Porque portar armas es más peligroso.

El joven ha creado una jerarquía de tres elementos: a) robar b) portar armas y c) el homicidio. Está demostrando su escala de valores; lo que causa daño es el homicidio, y portar armas es, por eso, peligroso. Robar no es tan grave.

En otro caso, al preguntarle a un entrevistado por qué se encuentra en el hogar de retención, éste contestó que se debía "a una señora". Explica que una señora y su esposo, quien era el padrino del joven, le habían denunciado ante la policía por "drogas" hace algún tiempo y luego:

- "Entonces yo no quería más nada con ella. (...) Yo quería que ellos me dejaran tranquilo, ni que ella se metiera conmigo, ni que yo me metiera con ella. Entonces ella se metió con mi carajito. Ya va para un año y cuatro meses. Meterse con mi carajito es como meterse conmigo. Y entonces más vale meterse conmigo. Y entonces lo fui a buscar...."

El entrevistado utiliza un similtudo para demostrar que era tan peligroso confrontar a su pequeño hijo como sería confrontarle a él mismo porque él lo defendería. Luego, en una sección que no transcribimos, explica como fue al encuentro de la pareja con una misión de reclamo frente a la injusticia que ellos habían cometido a su hijo. La confrontación terminó cuando el joven les mató. En la mitad de la entrevista hubo este intercambio:

- ¿Tú crees que lograste lo que querías?
- No, a lo mejor, no. Ya tengo...ya estoy rayado.
- ¿Con quién estás rayado? (.) ¿Con la justicia?
- ¿Qué más va a hacer uno? Uno lo hace por obligación, no por necesidad.

El joven distingue entre obligación y necesidad. Es un punto importante que discutiremos abajo. Luego de más conversación el muchacho añade:

- No me doy mala vida (...) Si ese señor no se hubiera metido con mi carajito, yo no le hubiera hecho nada (...) Ella me trataba de malandro. nada, (...) Y yo no soy malandro ni nada. Cuando se metió con mi familia, tuvo que meterse conmigo. Yo vivo mi vida solo desde los siete años y me casé a los trece.

El muchacho ha elaborado una complicada elipse retórico. Estos son sus componentes: primero hace dos distinciones: primero distingue entre obligación y necesidad (que analizaremos abajo); ahora lo hace entre el estilo "malandro" de vida y su propio estilo. “Malandro” es una palabra de la jerga venezolana; es quien lleva un estilo de vida de un delincuente de los barrios caraqueños. Es un calificativo insultante y los jóvenes casi nunca lo utilizan para caracterizarse a sí mismos. Hay, además, dos digresiones en esta última cita. Primero el muchacho, quien estaba hablando del trato que la pareja tenía para con su hijo, niega el calificativo "malandro". Después salta a una defensa de su acción utilizando de nuevo el simultudo entre "meterse" con su hijo y con él mismo. En seguida pasa al non sequitur de su prematura maduración social.

Ahora podemos definir la elipse compleja que mencionamos en el comienzo del párrafo anterior: el joven ha elaborado un discurso aparentemente incoherente con digresiones y elementos incongurentes. Pero se trata realmente de un mecanismo complejo cuyo desarrollo completo sería: "Yo tenía el derecho de vengarme porque tuve la obligación de honor de defender a mi hijo y mi venganza es parte de esta obligación. Este derecho proviene del hecho de que a mi no me cuidaron de niño. Debido al abandono que sufrí, y el hecho de que siempre he tenido que defenderme solo, adquirí este derecho de usar violencia para defenderme a mí y a los míos".

Hay dos razones que se nos han ocurrido para entender porque el muchacho haya confeccionado un texto tan complejo. Si lo hubiera elaborado en forma completa, el discurso estaría vulnerable y el interlocutor del muchacho podría cuestionarlo. Por otro lado, el discurso inconexo también le permite a él mismo mantener explicaciones débiles por su comportamiento. Se protege frente a su propia conciencia.

La distinción que hace entre obligación y necesidad no está elaborada y se inserta en el discurso en vez de explicar por qué se siente "rayado", es decir, con una mala reputación o con problemas serios como resultado de su acción. La idea de necesidad en este milieu normalmente hace referencia a la necesidad de dinero para comprar algo. Las personas "necesitadas" carecen de los medios económicos para sobrevivir con dignidad. Se entiende que no mató a la pareja por un beneficio, sino por un compromiso, una obligación. Esta obligación sería, entonces, la de honor que está descrita arriba.

El control

En otra entrevista un muchacho dijo que estaba encarcelado por haber violado a una niña de cuatro años. En su diálogo con la entrevistadora cuenta de su falta de control y de su deseo de poder controlarse en el futuro. El explica su acción:

"Un domingo, el día de las madres. (silencio) No sé qué me pasó. Me volví loco, (silencio) algo me descontroló y me metí al cuarto del carajito y me fui al de ella y después salí. Al día siguiente llego de mi trabajo y me capturaron."

Es tanto su dolor frente a lo que ha hecho que dice "... la mente se me borra" tratando de hablar a la entrevistadora de lo que ha hecho. Dice que está en el hogar "para que me controlen, para no volver a hacerlo más". Espera la ayuda del psicólogo, y luego dice que cuando haya salido de su retención, su suerte "depende de mi, de la calle... de controlarme más." Su delito es "una cosa que no tiene, que no tiene perdón."

Este joven no tiene razones, sólo un pesado sentido de culpa que estrangula su memoria. Su recuento pasea entre lo que pasó y sus emociones, a tal punto que las emociones dominan su mente y en una metáfora desesperada, cuenta como la borran. Existe un paralelismo y una contradicción en su discurso entre la ignorancia ("no sé lo que me pasó"), y la culpa, pero esta estructura no sirve retóricamente para defenderlo. Su problema es la falta de control; sus intenciones no han sido explicadas, y la falta de razones (y perdón) en su discurso implica la falta de proyectos concretos.

En general, es un ambiente violento y difícil en que viven estos jóvenes. Harré et al (1985) dicen que las reglas o las convenciones de la "realidad" social se aprenden a través de interacción lingüística, aunque las personas no pueden normalmente formular las reglas que siguen en la acción social. Hay muchachos que dicen matar a otros para defender a amigos, pero que se encuentran "por casualidad" armados en el momento crítico. Es una práctica de estos jóvenes llevar armas consigo todos los días. Un muchacho dijo que "... ese día me endrogué y me provocó sacar la escopeta." El mismo joven dice que un amigo, el dueño del arma, fue asesinado por un "policía que tenía veinte muertos" por haber sido un "azote de Guarenas" (un barrio de Caracas). Otro muchacho cuenta como agentes de la policía "...me cayeron a tiros desde los edificios...." Si un joven dice que le ha "provocado" caminar en las calles con un arma de fuego, pareciera que esté usando una, que intenta disminuir drásticamente el significado violento de su acto. Está esquivando la responsabilidad ética y moral implícita en llevar y usar un arma mortal. Pero en también hay que reconocer que en el ambiente de los barrios caraqueños llevar una arma es una precaución. El muchacho lo hace en respuesta a ciertas condiciones de su ambiente social.

Esta vida

No es una vida fácil. Casi todos los entrevistados contestaron que querían tomar medidas para no volver al centro de retención. Un muchacho experto en robar carros reconoce que tal vez exista una alternativa a lo que llama "esa vida". Dice,

"No, vale, yo no quiero esa vida; yo realmente no quiero esa vida; como ya te dije yo estudio; yo no quiero esa vida.....Yo estoy estudiando para dejar esto. Si tengo un niño no puedo estar en eso...."

Expresa su desencanto con la vida de "malandro"; contrasta el estilo (que es básicamente "malandro") de vivir con el hecho de estudiar. Hay otro contraste en esta cita: el muchacho considera que la paternidad no es congruente con la vida del malandro: la responsabilidad de un adulto no puede convivir con la irresponsabilidad de la delincuencia.

Por otro lado, entre estos jóvenes, el deseo de cambiar su vida no viene acompañado necesariamente por las herramientas sociales necesarias. Una de las reglas que es aprendida por las personas cuando están creciendo es cómo entrar en relaciones empatéticas con otros, cómo entender lo que pueden sentir los demás en una situación dada. Es más, esta regla se aprende usualmente en otros subgrupos culturales como una norma, es decir, como una relación social ideal. Sin embargo, entre muchos de estos jóvenes la empatía en relación a personas externas a su grupo inmediato es casi con­tra-normal. Entre un joven que robó una bicicleta de una tienda y la entrevistadora hubo un intercambio en que el muchacho sólo puede reconocer su responsabilidad por haber causado sufri­miento a su madre, no a su víctima:

E: ¿De qué depende que no vuelvas a caer (volver al centro de detención)?
M: ¿De que me ponga a trabajar.
E: Depende de ti. ¿Qué tan grave te parece lo que hiciste?
M: Porque le hago pasar pena a mi mamá.
E: ¿Y a la persona que robaste, le hiciste daño?
(No hay respuesta, fin de la entrevista.)

A continuación se transcribe una entrevista completa que muestra a un joven cuyo sentido de la responsabilidad hacia la comunidad no existe. Para esta persona el mundo fuera de su círculo inmediato es un lugar peligroso pero al que se puede depredar.

E: Mira, (nombre), ¿Tú me puedes contar un poco por qué estás aquí?
M: ¿Por qué estoy aquí?
E: Sí.
M: Por robo.
E: ¿Cómo fue esto?
M: Me culparon, pero yo me metí en esa casa en una casa que se metieron. Como la gente me tiene mala fama y bueno me agarraron. Me agarró la policía un martes a las 6:00 de la tarde, me llevaron para el comando. Ellos me estaban preguntando donde estaban los carros y me dieron paticunfú.
E: ¿Te dieron...?
M: Paticunfú.
E: ¿Qué broma es esa?
M: Bueno me dieron coñazo.
E: Patada y kunfú.
M: Para que yo dijera donde estaban los carros. Yo no sé nada de ningunos carros. Entonces como a las dos de la mañana trajeron un poco de carros, que yo ni sé de donde los sacaron. "Esos son los carros que tú tenías". Hasta en una poceta me metieron y yo no sé nada. No sé nada y aquí estoy pasando una vaina que yo no hice.
E: ¿Por qué tú crees que te culparon a ti?
M: Porque la gente me tenía mala vaina.
E: ¿Alguien en especial?
M: Alguien, un sapo (delator).
E: Mira (nombre) ¿tú crees que es justo que estés aquí?
M: No me parece justo.
E: ¿Es la primera vez que estás aquí, (nombre)?
M: Segunda.
E: Es segunda y ¿la primera vez por qué fue?
M: Por un carro.
E: Un carro. Ese sí lo robaste tú.
M: Sí, pero esta vez yo no me robé nada. Si me lo hubiera robado digo que fui yo.
E: Y la vez que tú robaste el carro, ¿fue hace mucho o ahora?
M: En diciembre.
E: (No se entiende)
M: Duré como cuatro meses en la calle. (pausa larga) A los malandros me ven que estoy trabajando, buscando de perjudicarme y no conseguían.
E: Y cuando te robaste el carro, ¿Cómo fue ese robo?
M: Era con un destornillador.
E: Le desvalijaste. le sacaste alguna cosa.
M: No, me lo llevé completo.
E: ¿Y qué hiciste con el carro?
M: Lo vendí.
E: Sí. O sea tenías un contrato, una cosa así.
M: Sí.
E: Y lo vendieron. Y ¿para qué lo hiciste? ¿Cuál era tu intención?
M: Mi intención era mi hijo pana.
E: Ah, tienes un chamo (en este contexto, "hijo").
M: Sí. Yo no trabajo por gusto. Yo cuando robo, robo por que necesito, si no necesito, no robo.
E: ¿Pero en cuanto vendiste el carro?
M: En 50.000.
E: Pero lo regalaste. ¿Qué, pero qué tipo de carro era?
M: Un carro robado no vale nada, eso no vale más que 60.000. Un carro robado vale 10.000.
E: Ah, yo pensaba que lo vendían más caro.
M: Un carro robado vale 10.000, 50.000 depende del carro del que sea.
E: ¿Y la vez que te robaste el carro, lograste lo que querías?
M: Sí.
E: ¿Sí conseguiste lo que quieres con tu chamo?
M: Claro, mis reales. Ni novia estaba para dar luz el cinco de marzo. Entonces yo estaba limpio (sin dinero) sin poder cobrar porque yo lo que cobraba no me alcanzaba. Entonces yo pensé en robarme un carro y venderlo, y me lo robé y me dieron los reales el mismo día. En seguida la puse, la puse en sus medicinas.
E: ¿Y tú pensaste que te podían meter preso?
M: Sí.
E: ¿Tú crees que es la última vez que vas a estar aquí?
M: No sé.
E: No sabes. ¿Por qué?
M: Porque a mi me dieron nueve puñaladas y los chamos (muchachos) que me cortaron se fueron.
E: ¿Cuando te dieron nueve puñaladas?
M: Estaba en la calle. Entonces cuando yo vea esa gente me cobro. También si mato uno. (No se entiende por unas 5 palabras.)
E: No te importa.
M: No me importa, a mi me cortaron sin yo estar haciendo nada, descuidado, a traición. Tengo unas heridas por aquí en la cabeza.
E: Pero, ¿por qué te estaban (6 segundos de silencio) ¿Qué es lo que quieres? ¿Vengarte?
M: Vengarme es lo que quiero.
E: ¿No te importa que te metan preso? ¿Y si tuvieras 18 años? (Es la edad de responsabilidad legal en Venezuela.)
M: No lo hiciera.
E: No lo hicieras.
M: No.
E: ¿Qué tan grave te parece robarte un carro?
M: No me parece grave.
E: ¿Por qué?
M: Esto no cuesta nada. Grave le parece al dueño. Él se siente mal porque lo robaron sus pertenencias.
E: ¿Pero a ti no te importa que del dueño se sienta mal?
M: No me importa. Uno cuando está necesitado necesita comprar un poco de cosas y no tenía de donde sacar real, pedir prestado. Pidiendo limosna.
E: ¿Pero tú estas consciente de que le hiciste daño o qué?
M: No le hice daño porque el carro no apareció. (Se supone que el muchacho piensa que el dueño tenía un seguro que pagara la pérdida de su auto.)
E: ¿No apareció?
M: Ni aparecerá tampoco.
E: La persona se quedó sin carro.
M: Se quedó sin carro pero no me conocía a mí. A mi me pusieron un examen de reconocimiento para ver si era yo, y el tipo "no ese no es." De todas maneras me mandaron para acá.
(No hay respuesta, fin de la entrevista.)

El joven de la entrevista completa nos permite atisbar por las rendijas de su conciencia una vida cuyas razones tienen muy poco que ver con aquella de la mayoría de los lectores de este trabajo. Sin hacer aquí un análisis de cada estratagema retórica, anotamos el uso de los motivos que ya hemos identificado: está hablando de la justicia, la injusticia, la venganza y la responsabilidad social en un mundo feroz; se presenta como legalmente inocente, y conoce las reglas de la justicia formal.

Habla de ser atacado, tanto por la policía como por los otros jóvenes de los barrios, y utiliza una jerga para describir su familiaridad con este tipo de trato: "Me dieron paticunfú" está dicho casualmente sin alzar la voz. No protesta por el maltrato; no dice, "Violaron mis derechos humanos", y no pide una conferencia de prensa para denunciar el trato recibido, porque para él, la injusticia se castiga cara a cara, no por intermedio de fiscales públicos. Piensa vengarse por la "traición" de personas que le hirieron en una pelea, y calcula el castigo que este acto le puede significar; como es todavía menor de edad, sabe que solamente le castigarían en el hogar de retención para menores, porque después de cumplir dieciocho años, el castigo sería una pena legal como adulto no- protegido. Pone límites pragmáticos a su venganza. Es cándido sobre el robo que cometió y ofrece una excusa: lo hizo para ayudar a su novia y su hijo pero cuidadosamente niega la responsabilidad legal por el delito del que le acusan; fue culpa del "sapo" que lo delató. El muchacho sobrevive, no por el trabajo que no le rinde, sino por cazar los bienes que otras personas dejan sin cuidar.

Es evidente que viene acompañado por otros que forman parte de un sistema comercial ilícito, aunque dice que ha tratado de "trabajar" (se entiende, legalmente) a pesar de "los malandros" (palabra dicha en la tercera persona, plural y no personalizada). La responsabilidad por sus dificultades en mantener un trabajo legal no se atribuye a sí mismo, sino a otros, a los "malandros". En cierto sentido, los "malandros" parecen representar dos clases de influencia y poder para esta persona: a) Los "malandros" constituyen un grupo de referencia negativa en esta cita porque el muchacho en un momento quiso trabajar y ellos influyeron para que no lo hiciera. Es posible que lo inhiban físicamente, pero esto no es probable. Es más verosímil considerar que la razón que le impiden trabajar es que le ofrecen distracciones y lo atraen hacia otras actividades, y b) El mundo de los "malandros" tiene expectativas sobre su conducta que él ha incorporado como suyas, tal vez en parte a pesar suyo, en el sentido del tercer componente de la mente colectiva de Harré et al (1985); este mundo le ha formado dentro de una red de significados de la cual le sería difícil substraerse.

El joven no tiene referencias provenientes de la ética y de las cogniciones de la institucionalización legal y de los grupos mayoritarios. Lo que produce sorpresa en el lector de esta entrevista es la falta de escrúpulos en sus actos delictivos contra la propiedad de los demás y por eso es un ejemplo excelente de los planteamientos de Vethencourt (1991). El entrevistado no responde al sentido de la pregunta de la entrevistadora sobre el daño que podría haber causado al dueño del carro robado. La pregunta es contestada recurriendo a algo aparentemente incoherente; para el joven el problema consistió sólo en la posibilidad de que fuera identificado como el ladrón. Su víctima no le reconoció. No entra en su discurso ninguna preocupación por esta persona.

CONCLUSIONES

En este trabajo hemos intentado explorar la naturaleza intencional del comportamiento de jóvenes delincuentes, y sus nociones con respecto al control, a través de los aspectos retóricos y dilémicos de su discurso. Queda claro que no es la intención de las autoras ni justificar ni juzgar las razones dadas por los entrevistados con respecto a su comportamiento. Más bien hemos intentado contextualizar los valores, las cogniciones, las creencias, las imágenes y las anécdotas por dos mundos, el mundo de la institucionalización "legítima" y el del delito.

Limitamos el análisis a citas tomadas de nueve entrevistas porque el propósito del contraste que se desea establecer tiene menos que ver con la tendencia central que con lo delicado de las argumentaciones. El uso de la temporalidad en el análisis cualitativo permite ver los matices del proceso del discurso, percibir descripciones, acusaciones, contradicciones, justificaciones y razones. Podemos apreciar en las entrevistas que en general los jóvenes tenían razones para actuar como hicieron, y estas razones se generaron en varios contextos.

Uno de ellos es el contexto descrito por Vethencourt (1991) de un sistema que limita las oportunidades estructurales que estos muchachos pueden disfrutar para lograr beneficios económicos y respeto en sus comunidades. El trabajo que pueden hacer no les ofrece remuneración suficiente y la educación que han recibido es deficiente.

Otro contexto es la relación que tienen con el sistema legal. Se les asigna roles en una sociedad que les llama "malandros", delincuentes y otros calificativos y estos términos "justifican" el trato que reciben a manos de la policía y la ley. Son términos de desprecio, y los entrevistados no los aplican a sí mismos.

Los jóvenes utilizan razones que concuerdan con momentos retóricos específicos de la interacción en el proceso de la entrevista. La situación inmediata entre el entrevistado y la entrevistadora requiere que los entrevistados reflexionen sobre un sólo aspecto de sus existencias: la participación en el delito por el cual fueron detenidos. Esta situación propicia afirmaciones que hacen referencia al sistema legal y les obliga a defenderse retóricamente de los castigos que podrían recibir. Por otro lado, están conscientes de su pobreza material; la sociedad que creó las condiciones necesarias para la aparición de su estilo de vida ("esa vida"); las instituciones que los encarcelaron después de sus actos violentos, también forman parte de la situación de su discurso.

Cuando el primer muchacho comienza su relato es evidente que tiene interés en los objetos robados, defiende su inocencia legal y al final de la entrevista apela a los valores de la lealtad. Esta contradicción es lo que Billig (1988) ha llamado aspectos dicotómicos del sentido común, a través los cuales los sujetos entran en debates sobre los conflictos morales y legales de sus vidas. Sin embargo es interesante que el tipo de dilema no sea lógicamente evidente para nosotros porque "interés" y "lealtad" no son antónimos en un diccionario. Es dentro del desarrollo de un discurso particular que las oposiciones pueden identificarse, y para entender el comportamiento de estos jóvenes, es importante discriminar lo que es "la razón" en el trasfondo social de sus vidas.

La lealtad es un concepto cultural y los jóvenes citados en estas entrevistas tienen su propio significado de la palabra. Sin embargo, aunque el joven descrito arriba sea heredero de la cultura griega (porque la cultura del Occidente proviene en parte de esta fuente), seguramente no conoce el caso de Antígona. Ella enterró el cadáver de su hermano Polineices siguiendo el ritual del tiempo, aunque Creón, el rey de Tebas, lo había prohibido para castigarlo. Este fue un acto de lealtad que, para ella, justificó la violación de la ley del monarca. La lealtad de Antígona le significó la muerte, y la de nuestro entrevistado le ha significado el encarcelamiento. Se puede argumentar que el joven intentó beneficiarse en el momento del robo, y para Antigona no hubo un motivo de este tipo. Sin embargo, en el momento del recuento sobre el intento de socorrer al amigo, no hubo ningún intentó beneficiarse para el joven. El sentido retórico es similar a pesar de que el contexto sea diferente, y esta diferencia crea muchos problemas para el joven en un choque entre su subcultu­ra y la institucionalización.

Podemos desarrollar otro símil entre la cultura "malandra" y la griega: el muchacho que mató a la pareja lo hizo por "obligación". Pero matar por obligación es un deber de honor digno de un héroe de la Antigüedad como Alquiles cuando mató a Héctor. Sin embargo Héctor había matado a Patroclo, el amigo entrañable de Alquiles, y eran tiempos de una guerra larga y penosa. En contraste, en la entrevista actual las víctimas del joven sólo se habían "metido con (su) carajito" y lo trató de "malandro". Para nosotros exageró terriblemente en su deber, pero dentro de los grupos juveniles de los cuales habla Vethencourt (1991) este tipo de reacción puede encontrarse y según el análisis de este autor, explicarse en gran medida.

Una parte del asombro que experimenta la parte "legítima" de la sociedad al contemplar los actos de estos muchachos, se debe a nuestra ignorancia que existe sobre los procesos sociales que los producen. La voz del delincuente está normalmente apagada, tanto por los trabajadores de los medios de comunicación social y los demás profesionales que tratan con él, como por las personas "comunes" que son sus víctimas potenciales o reales. Consideramos importante escuchar esta voz, porque si no entende­mos las razones del delincuente, difícilmente podemos tratarle de otro modo que aislarle en las cárceles o eliminarle físicamente en las calles.

Es evidente que la idea de la responsabilidad personal que siente cada sujeto frente a sus agresiones es compleja y merece más estudios que incorporen esta complejidad. Por un lado están las condiciones que permiten (¿obligan?) a los jóvenes a vivir de manera egocéntrica y poco socializada. Como dice Vethencourt (1991), los muchachos que viven en lo que llamamos la "marginalidad", se encierran en pequeños grupos (auto- y alter-) destructivos en vez de analizar la situación en que se encuentran. No confrontan a la sociedad que ha creado los barrios pobres, los sistemas educativos discriminatorios y los sistemas de rehabilitación carcelaria que aumentan el mismo mal que pretenden erradicar. Se relacionan con los vendedores de drogas, por ejemplo, y no con un partido político.

Por otro lado es una complejidad que juega lingüísticamente con la creación de monstruosidades jurídicas ("azote de Guarenas"). Debido a esta complejidad la sociedad pretende lograr al mismo tiempo, la rehabilitación de los "criminales", y su castigo. La rehabilitación espera crear un cambio en ellos de tal manera que no causen más problemas. En un sentido idealizado, los criminales "deberían aprender" otras posibilidades de interacción y supervivencia. Pero en la práctica la rehabilitación no existe dentro del sistema carcelario en vigencia. Cuando más, el miedo a la cárcel puede actuar en algunos casos como un agente disuasivo, y eso a duras penas. El joven violador está abatido por su crimen, hecho que sobrepasa su capacidad para dar razones. Este comportamiento concuerda muchas veces con lo que el público desearía que pasara con los delincuentes, que los criminales aceptaran su culpa y que su sufrimiento fuera tan grande como la desgracia originada por su acto criminal. El castigo se logra en el sentido de que las personas deban "pagar" por sus actos como cuando Agamenón ayudó a Menelao a castigar a París y a guerrear contra Troya. Pero después, Clitemnestra hizo "pagar" a su esposo Agamenón por haber sacrificado a su hija, Ifigenia. A su vez, Orestes, el hijo de la pareja, tuvo que "pagar" a manos de las furias por haber ajusticiado a su madre en venganza por la muerte de su padre.

En un círculo vengativo similar, delincuente tiene que ofrecer algo para igualar lo que quitó de los otros, y de esta manera satisfacer a la sociedad con su propio sufrimiento. Pero es interesante que esta expectativa parezca en mucho a lo que hacen los propios delincuentes cuando hacen "pagar" a sus enemigos por medio de la venganza.

El estudio de las estrategias empleadas por las personas para convencer a otros es la retórica. Billig (1988) demuestra como el arte de convencer a los demás está en la base del sentido común. Las personas no se caracterizan por "posiciones" inamovibles, sino por un repertorio de argumentos. En el caso actual, los muchachos entrevistados dan razones para sus actos, se defienden, acusan a los demás y se acusan a sí mismos, en una serie de intercambios que constituyen una ventana hacia una subcultura que nos es menester conocer. Por otro lado la subcultura en que viven les provee con este repertorio de posibles creencias, respuestas, cogniciones y valores; es decir, aunque ellos construyan su propia realidad, lo hacen dentro de un contexto de significación social que define sus motivaciones y sus relaciones interpersonales, como fue descrito en Harré et al (1985).


BIBLIOGRAFÍA

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Perelman, Ch., & Olbrechts-Tyteca, L. (1989). Tratado de la argumentación. La nueva retórica. Madrid: Editorial Gredos.
Ricoeur, P. (1977/1988). El discurso de la acción. París: Cátedra, colección teorema.
Schütz, A. (1932/1993). La construcción significativa del mundo social. Barcelona: Ediciones Paidós.
Vethencourt, J.L. (1991). "Psicología de la violencia. Dos años después. Caracas: Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela.Villegas, R. (1992). "Estudio comparativo de cuatro grupos de menores transgresores, clasificados según el nivel de agresividad implicado en la conducta delictiva por la cual fueron recluidos, en cuanto a su locus de control". Tesis de pregrado, Universidad Católica Andrés Bello

La Ceguera de la fe

CITAR COMO:
Karen Cronick (en prensa). “La ceguera de la fe.” La Revista Akademus, Coordinadora: Mireya Lozada.

Agradecimiento: Quisiera agradecer los comentarios y sugerencias del Dr. Carlos Kuhn muchos de los cuales he incorporado en la versión final de este manuscrito.




1. Introducción

En este corto ensayo hago una reflexión psicológica y filosófica sobre la fe como una justificación para actuar. Mis motivaciones para acercarme a este tema son simples: me preocupa cómo los seres humanos seguimos matándonos en nombre de nuestros diversos dioses e ideologías; ciertas orientaciones religiosas requieren la obediencia de sus seguidores como un compromiso de base. Es una reflexión sobre un tipo particular de motivación que conduce algunas personas a la violencia: la elección de la obediencia, vista como la sumisión a pautas despiadadas e implacables que se encuentran en ciertos textos sagrados.

Este artículo puede considerarse como una reflexión hermenéutica sobre algunos textos que refieren a la obediencia que exigen algunas orientaciones religiosas. Estos textos provienen del Cristianismo, pero podrían referir a todo dogma monoteísta. En lo que sigue haré referencia a dos filósofos importantes del Siglo XIX. El primero, G.W.F. Hegel, revisaré un aspecto de la “Fenomenología del Espíritu” (1807/1987), que se refiere a una etapa psicosocial e histórica en que el ser necesita buscar apoyo y autoridad en la figura del “sacerdote”. El segundo, Søren Kierkegaard (1843 y 1849/1954, 1846/1963, 1847/1948), trata el tema de la obediencia como una virtud espiritual.

Es mi propósito examinar la “obediencia ciega” en estos dos autores y, algo que podemos proponer como el antónimo de esta condición: la posibilidad de lograr la libertad interior que contenga modelos de fe que nos alejan de la violencia.

2. La alienación en Hegel y Kierkegaard

2.1. Hegel

Para iniciar esta reflexión refiero a la parábola del “amo y esclavo” en la “Fenomenología del Espíritu” (1807/1987) de este autor porque deseo encontrar las raíces, y alguna explicación, de la ceguera de la fe. No quiero contrastarla con la razón porque esto sería un esfuerzo estéril dada la inherente incompatibilidad de estas dos maneras de pensar. Más bien me quedaré dentro del campo de la creencia religiosa para argumentar, desde allí, que la obediencia, como un valor piadoso es dañina, tanto a nivel personal como colectivo.

Se podría considerar mis intentos de acercar a la fe por medio de Hegel como inconvenientes. Pero mi aproximación a esta parábola es una interpretación bastante personal: tomo ciertos aspectos de ella como si fuesen piezas de una alegoría, o una figura literaria si se quiere, para referir a una manera particular de desentrañar a la obediencia. Aunque reconozco la importancia de la mayoría de las orientaciones que tratan del progreso histórico y filosófico del desarrollo de la razón, y del Espíritu histórico que conducirá a ella (Vásquez, 1968, 1987 y 1993), para mis propósitos actuales la consideraré como una metáfora de naturaleza psicológica como hicieron pensadores como Freud (su obra) y Piaget (su obra) en sus distintos contextos.

La alegoría: En su narración Hegel (1807/1987) presenta dos seres de carácter cambiante que se relacionan entre si: en principio hay una sola “conciencia” pero de repente ésta se percata de un “otro”; entre ellos se inicia una pelea, y el ganador se convierte en “amo” del otro. La pelea es importante porque en ella: "se comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la lucha de vida o muerte" (Hegel, 1807/1987, p. 116) . Antes de la pelea la primera conciencia ha sido “un alma alienada” (Bernstein, (1979, p. 103) que contenía tanto al Amo como al Esclavo; este estado de alienación, que en Hegel es una etapa más, aparece en Kierkegaard como una situación inevitable del ser humano, la cual no puede superar.

Finalmente el Esclavo se libera, pero para hacerlo debe pasar por varias etapas de discernimiento en las cuales paulatinamente se da cuenta de cómo son la libertad y la reciprocidad. El primer personaje, el “Amo” hegeliano pretende la universalidad de su ser en cuanto Amo, que interpreto aquí en el sentido de que negaba toda conciencia que no era la suya.

Hegel despacha prontamente la pretendida universalidad del “Amo” como imposible, por ejemplo, este personaje, al esclavizar a otro ser, comienza a necesitar ser Amo: su satisfacción proviene de que otro ente lo reconozca como tal. No es suficiente que el Esclavo le sirva, éste también tiene que percatarse que esté bajo el mando del Amo. Esto tal vez puede formar la base para mi primera observación: reclamar la universalidad es inútil, todo individuo y todo grupo tiene que existir dentro de un marco de cierta diversidad y de reconocimiento entre sí en cuanto seres valederos. No puede haber una religión única porque aunque todo el mundo profesara una fe dada, dentro de ella habría siempre maneras distintas de expresarla.

Mientras tanto el Esclavo, quien estaba en contacto con el mundo material debido a sus faenas de producción, pudo finalmente y por esta misma razón darse cuenta de su propia particularidad como individuo pensante. Sin embargo, no logra la libertad plena sino después de una larga lucha.

En la secuencia llamada “Conciencia Infeliz” Hegel intenta lograr la integración de dos elementos, la trascendencia (en el contexto actual, esta palabra señala: lo que está más allá de lo universal) y la particularidad (individualidad, idiosincrasia, la capacidad de contribuir desde la singularidad).

Como ocurre en lo sueños, de repente la parábola cambia la naturaleza de los personajes. Es el advenimiento de la personalidad dividida: el Amo y el Esclavo ya son partes de un solo ser. Se trata de la "unidad inmediata de las dos consciencias" (Hegel, p. 207) que, todavía no se reconoce(n) como tal. Como las dos partes no hacen una buena combinación ("su acción es solamente el dolor", Hegel, p. 209), cada una de ellas desea luchar contra el enemigo interno. Es importante recalcar que esta lucha no es ya una lucha entre un Amo y un Esclavo, sino la lucha interna de un individuo dividido .

El autor introduce en este punto una figura religiosa, el “sacerdote”, que resuelve la desunión entre la trascendencia y la particularidad: se trata, sin embargo, de un extravío temporal por parte de este ser que intenta liberarse de sus contradicciones, un callejón sin salida. La consciencia se acerca al mundo con "recogimiento devoto" (Hegel, 217). Su pensamiento, que es más sentimiento que reflexión, es "el informe resonar de las campanas o un cálido vapor nebuloso, un pensamiento musical" (Ibid).

Pero al mismo tiempo, "no se deja engañar por la apariencia de su renuncia, pues la verdad de ella reside en no haberse entregado" (p. 222). Es casi una falsa consciencia, la negación ideológica de lo que realmente se sabe.

La autoridad religiosa sería una mediación innecesaria e inclusive dañina entre el ser y Dios. En todo su periplo hacia la libertad, Hegel ha querido independizar al ser, pero se detiene aquí para introducir brevemente una nueva forma de avasallamiento.

En este caso en particular dicho avasallamiento conduce al ser a una inacción temporal que en el mundo real, sin metáforas, trae violencia; el sacerdote trata de una figura externa de poder. Nos recuerda a los evangelistas que llegaron a las Américas para exigir obediencia, trabajo y pasividad de los indígenas, y luego la inculcación de la Cristiandad entre los esclavos provenientes de África. Estos misioneros representan tal vez tanto al Amo (porque requieren servicio de sus subyugados), como al sacerdote de la “Conciencia infeliz” (porque reprimen la acción y liberación de otros seres).

Pero en Hegel esta etapa concluye con un final feliz: la consciencia llega a reconciliar su individualidad con su universalidad y "tiene la alegría de encontrarse a sí misma... y adquiere la consciencia de haber reconciliado su singularidad con lo universal" (Hegel, p. 210). Este logro puede atribuirse a "su querer y su realizar" (p. 223). Su verdad es ser en y para sí (p. 223).

Para mi interpretación actual quisiera reflexionar sobre la figura de autoridad religiosa que exige obediencia ciega del individuo. Para hacerlo tengo que recurrir a Kierkegaard.

2.2. Kierkegaard

Primero es necesario examinar los personajes que Kierkegaard inventa para hablar en su nombre. En Hegel a parábola de “El amo y el esclavo” señala división; también encontramos esto en Kierkegaard que escribe desde más de un interlocutor. Hace gala de múltiples personalidades con el uso de seudónimos, por ejemplo, Jonannes Clímacus, un burgués serio y académico, es el “autor” del Postscripto incientífico conclusivo, entre otros trabajos kierkegaardeanos; en el prefacio a Miedo y estremecimiento y enfermedad hasta la muerte (1844/1954) usando otro seudónimo, Johannes de Silentio, se describe como un “poetice et eleganter” (p. 24). Sin embargo, como dice Steere (1948) en su introducción a su traducción al inglés de La pureza del corazón es el deseo de una sola cosa, “lo central en el pensamiento de Kierkegaard es la categoría principal del individuo”.

Esta figura, el individuo, nos recuerda al esclavo hegeliano con su particularidad. Podemos apreciar que, aunque Kierkegaard no relacione personalmente con el sacerdote, el "tercer término" de Hegel, ciertamente podemos considerarlo como "una individualidad particular" quien "está convencido que su esencia es un corazón puro" y quien está "dolorosamente dividido" (citas de Hegel, 1977, p. 131).

En Kierkegaard podemos identificar varios temas en relación con la fe: a) la integración del yo (la cual en Kierkegaard es negada), b) la relación con la "devoción" como fuente de poder, intención y acción, c) la resolución de la necesidad de trascendencia existencial y d) la existencia individual y la libertad. En lo que sigue veremos como ellos se intervienen en el sometimiento religioso.

El problema con la individualidad extrema es su soledad. Y a esto podemos añadir los conflictos internos que este individuo tiene que afrontar dentro de dicha soledad.

Hemos visto que en Hegel una manera de resolver la necesidad de trascendencia es a través de la creación de una figura externa que se puede obedecer; en Kierkegaard el individuo además se le puede adorar.

Tal vez se puede postular que para Kierkegaard, la imposibilidad para encontrar la reconciliación de sus oposiciones internas está en la disgregación de la autoría de su obra literaria y filosófica que mencioné anteriormente. Es el individuo atormentado por su alienación, quien no tiene la posibilidad de salvarse por la razón: es la figura del cristiano en su deber de tener fe a pesar de los riesgos:

“allá sobre el mar, por debajo de setenta mil brasas, para encontrar a Dios. (La persona quien tomara este riesgo no es como) quien vadea en el agua y siente sus pasos con el pie por si acaso sobrepase lo que le es seguro; así es la persona astuta y prudente que siente su camino con el entendimiento en el reino de lo probable.... Creer en contra del entendimiento es algo diferente, y creer con el entendimiento sólo habla del bienestar económico, la esposa, los campos, los bueyes y así sucesivamente”. ” (Kierkegaard, en el fragmento: “La verdad es subjetividad”, 1963, p. 31).

Además del riesgo y la obligación de tener fe, con el pseudónimo de Johannes de Silentio se levanta la imagen del “pavor” de Abraham cuando decide obedecer la orden de Dios de sacrificar a Isaac, el hijo de su vejez quien podría haber cumplido la profecía de ser el progenitor de la Nación de Israel.

Kierkegaard pregunta en nombre de Johannes sobre la moralidad cotidiana de la obediencia de Abraham -- si esto hubiera sido un vil asesinato o una prueba de fe; recuerda que Abraham no pidió a Dios que cambiara de opinión; como resultado, dice el autor en la reiteración en Miedo y estremecimiento y enfermedad hasta la muerte (1956, p. 32-33): “No hay un Canto de Lamentaciones de Abraham”.

Abraham obró por una fe irracional que aceptó la orden de Dios como también aceptó el perdón divino para su hijo (en el último momento).

Más tarde en el mismo libro recuerda a otros sacrificios que no fueron perdonados: los de Agamemnon y Brutus. En el caso de Agamemnon e Ifigenia: el padre tiene que ofrecer la vida de su hija para que los barcos de ejército griego pueden zarpar finalmente hacia Troya:

“cuando una nación entera fue obstaculizada ... cuando un dios enojado mandó una calma (sobre el viento del mar) que burló todos sus esfuerzos, cuando el adivinador cumplió con su deber pesado y proclamó que un dios exigió a una joven como sacrificio -- entonces el padre hará el sacrificio heroicamente....” (1956, p.68-69)

También existe el caso de Brutus quien mató a su mentor César; sin embargo en los dos casos no perdonados, dice Kierkegaard, hubo justificaciones éticas: tanto Agamemnon como Brutus salvaron sus naciones. (Nosotros, sin embargo, conociendo los destinos de ambos pueblos (y de las familias de quienes ofrecieron los sacrificios), podríamos dudar de la eficacia de sus gestos.)

En cambio “Abraham era grande debido a una virtud que es meramente personal” (1956, p. 70), explica el autor, pero nosotros no podemos llorar su duelo como haríamos en el caso de un héroe: “Uno se le acerca (a Abraham) con horror religiosus, tal como Israel se acercó a Sinaí” (p. 71). Dice Kierkegaard que aquello rebasó la tragedia; rebasó hasta las capacidades de Shakespeare (quien, por cierto, no utilizó nunca el Viejo Testamento como tema).

Lo de Abraham es un caso de lo “éticamente suspendido... él existe como un particular en oposición a lo universal” (1956, p.72). Al poner a Abraham en la categoría de lo particular, Kierkegaard no sólo relaciona su autor con Dios, sino también con Hegel: Abraham está en relación con Dios como el esclavo se relaciona con el amo, pero no como conciencias separadas; más bien se trata de una conciencia infeliz y global. Abraham no puede preguntar, si el orden divino es justo o si obedece a algún criterio de la verdad; no puede clarificar los motivos o preguntar si la voz que escuchó representaba realmente la voluntad de Dios: la verdad objetiva no es una meta válida para aminorar las exigencias de un Dios tan celoso.

Kierkegaard, no niega que la verdad objetiva existe, pero:

“pretende ... entender el papel que (la fe) juega en la vida humana. Pone de manifiesto cómo el ’cebo’ de la verdad objetiva puede llegar a ser una tentación que nos ciega al reconocimiento de lo que implica ser un existente individual” (Bernstein, 1979, p. 108).

El individuo kierkegaardeano necesita buscar “interioridad” que para Richard Bernstein es una especie de libertad riesgosa, un “encuentro solitario con lo divino” (Bernstein, 1979, p. 110). El individuo elige su relación con su dios, y por esta razón es radicalmente responsable por su decisión. El “espíritu” de las personas es representado por el dios de cado uno que el individuo reconoce en total libertad y compromiso, un proceso casi dionisiaco que es “lo que los griegos llamaron la locura divina” (Kierkegaard, de su diario, citado en Lowrie, 1954, p. 10).

No quiero intentar distinguir la filosofía personal de Kierkegaard de aquellos que describe bajo tantos pseudónimos. Lowrie dice:

”Las varias determinaciones de la fe son concentradas por Kierkegaard en la categoría única de lo absurdo .... Esta paradoja es (su) desarrollo... de la locura divina.... Esta categoría no tiene nada que ver con la antítesis entre el intelecto y la voluntad.... Es más bien otra antítesis, específicamente entre Dios y el hombre, entre el entendimiento que tiene Dios de lo que debe ser la vida humana y el (entendimiento) del hombre. Aparece cuando el individuo ha llegado a ser maduro ética y religiosamente hasta el punto en que pueda someterse a lo divino para ser transformado radicalmente a través de la disciplina de la relación....” (Lowrie, 1956, p. 16-17).

La razón para Kierkegaard, siendo una característica humana, no cuenta; sólo cuenta la fe y el deseo de la fe. Como reza en el comienzo de “La pureza del corazón es el deseo de una sola cosa”:

”¡Dios en el Cielo! ¿Qué es el hombre sin Ti?.... Así Tu das al intelecto la sabiduría para comprender aquella única cosa; al corazón, la sinceridad para recibir este entendimiento, a la voluntad, pureza que desea una sola cosa.... nosotros dejamos nuestro trabajo como si fuera un día de descanso cuando la persona arrepentida ... está sola ante Ti ....” (1956, p. 31).

En esta experiencia el individuo carece de lazos intersubjetivos con los demás que le definen y le amparan. Es en la “conciencia que el existente individuo tiene de sí mismo” (Kierkegaard, 1963, p. 19) donde se encuentra la lucha ética y la intención del cristiano. Como señala Bernstein (1979, p. 114), Clímaco (seudónimo de Kierkegaard) denomina ‘libertad’ al paso de la posibilidad a la realidad.

Pero, según esta manera de pensar, la apropiación apasionada y el proceso de elección, decisión y acción no conducen a la felicidad; sólo el milagro de Dios supera a la desesperanza. Inclusive, no se puede esperar un proceso de devenir entre la comunidad de los individuos; los individuos sólo coexisten:

“no hay una relación inmediata... Cuando yo entiendo a otra persona, su realidad es para mi una posibilidad, y ... esta realidad concebida es relacionada conmigo precisamente como el pensamiento de algo que no he realizado, es relacionado con el mismo hecho de hacerlo” (Kierkegaard, 1963, p. 42).

Kierkegaard, negando la comunidad de las personas, se relaciona con Dios, su Amo interior, y el espíritu kierkegaardeano está dolorosamente consciente de sus divisiones internas. Ni su relación con lo divino es una correspondencia entre entidades iguales. El individuo se somete como se sometió Abraham (y el Esclavo hegeliano), no como un héroe que asume un deber amargo pero éticamente justificable, sino como quien no sería nadie sin su Dios: en este aspecto la persona es como el Esclavo que todavía no piensa.

Pero asumir esta actitud es también un acto de coraje y una decisión que se toma “por debajo de setenta mil brasas” (Kierkegaard, en “La verdad es subjetividad” del Postscrito incientífico inconcluso, 1956, p. 31).

3. Algunos breves pensamientos adicionales sobre el fundamentalismo y la violencia

En un artículo publicado hace 17 años, Carlos Kohn (1992) reflexiona sobre la naturaleza del fundamentalismo que define como:

“…toda subordinación de los hombres concretos, esto es, en tanto individuos, a un principio abstracto y radicalmente superior a ellos mismos, que legitima un orden social dado, o propuesto, en tanto que prescripción omniabarcante del “deber ser; Behemont (‘borregos’) tutelados por un Leviatán (El Estado) para utilizar el lenguaje hobbesiano” (Kohn, p. 74).

El presente trabajo tiene por propósito examinar las ideas de obediencia y sumisión tal como las he interpretado de mis lecturas de Hegel y Kierkegaard, pero es oportuno añadir aquí una reflexión final sobre la actitud de quienes emplean textos sagrados para justificar su propia sumisión fundamentalista e inducir a otros a hacer lo mismo.

Me parece que hay que clasificar la creencia religiosa como un imaginario poderoso que orienta a sus seguidores, no sólo según pautas tradicionales provenientes de sus propias identidades culturales, sino también según propósitos de intereses ligados al manejo de poder político. Kohn dijo proféticamente que “un fantasma aún recorre el mundo: el fantasma del fundamentalismo” (1992, p.63); desde entonces su presentimiento se ha convertido en advertencia y presagio: es siempre más frecuente que los hombres y las mujeres del Siglo XXI manejen sus angustias existenciales sometiéndose mansamente a dictados atávicos que les ha enseñado obedecer ciegamente, y los políticos aprovechan de su necesidad de cobijo supuestamente espiritual. Ocurre entonces que dicho sometimiento manso se vuelve espeluznante cuando se les enseñe también la daga de Abraham que tendrán que empuñar como prueba de su fe y señal de su devoción. Incluso, se perciben a sí mismos como parte de una causa justa para lograr el bien de la patria, la supremacía racial, la ley Sharía, la Tierra Prometida, la evangelización de los nativos y otros objetivos ancestrales. Hoy en día, además, los líderes políticos encadenan la obediencia de sus seguidores a motivaciones no tan patrimoniales como la fortuna de la compañía transnacional y el mantenimiento de los precios de petróleo, diamantes, oro y cobre.

4. Reflexiones finales

He intentado explorar, desde adentro, a cierto tipo de fe: la que requiere el sometimiento que puede conducir al vasallaje y la violencia de los fieles. Aunque Hegel y Kierkegaard son cristianos, no he querido señalar una religión particular, creo que este tipo de ejercicio creyente puede encontrarse como una alternativa en muchos dogmas.

¿Qué hubiera pasado si Abraham hubiese preguntado a Dios por qué quería una manifestación tan brutal de su devoción? ¿O si hubiera dudado de la bondad de una deidad tan sanguinaria? Tal vez podría haber sido un renovador de los fundamentos de los credos judíos, cristianos y musulmanes. Esto no es el lugar de imaginar qué cambios hubiese introducido en estas creencias, pero por lo menos el devoto que haya heredado estas tradiciones podría haber tenido el derecho a decir que “no” frente a las exigencias de la religión dogmática que demasiadas veces exige sangre. Los conflictos modernos, por ejemplo entre los irlandeses del norte y sur, y los israelitas y los palestinos no tendrían la misma justificación.

La historia, sus leyendas y los textos sagrados no pueden cambiarse. Pero hoy en día hay soldados que mueren en “cruzadas” modernas, e insurgentes terroristas que no cuestionan las razones para asesinar a otros, vengarse y, en el proceso inmolarse.

La Dra. Claudia Barrera (2008) habló en una conferencia sobre la necesidad de un nuevo imaginario, una estética que conduciría al deseo positivo, que “nos (permitiera) aprehender mejor el ser en sus movimientos y variaciones” sin las represiones que nos han conducido a los excesos de la razón: ella habla de la razón no guiado por el amor y el deseo. Pero nos toca a nosotros interpretar sus palabras para incluir la fe cuando no tenga estas cualidades como guía.

Lo que tenemos que preguntar es ¿Qué tipo de coraje necesitamos hoy en día? ¿Necesitamos aquel del individuo kierkegaardiano, aislado de sus semejantes, que obedece ciegamente a su propio dios como hizo Abraham? Los padres y las madres que mandan sus hijos a guerras de venganza en nombre de la fe (y de su variante, el patriotismo) son los Esclavos hegelianos modernos: es urgente buscar nuevos modelos espirituales para nuestros días.

Estoy conciente que la fe que conduce a la intolerancia es simplemente una expresión más del sectarismo y la intransigencia. Pero se trata de un caso particular de estos males porque no hay argumentación o protesta posible que se formule desde la razón. La única manera de postular algo diferente es por medio de una crítica de las bases de la convicción religiosa. En mi cuestionamiento he preguntado ¿Qué papel tiene la obediencia ciega en la adoración de una deidad? ¿Es necesaria?

No tengo dudas sobre el papel terrenal que la historia ha dado a la religión. Obediencia a un dios equivale en fin la sumisión de los fieles a sus sacerdotes y sus líderes profanos, y por esta razón es políticamente útil. Pero en el meollo de este fenómeno, la autoridad de este mundo se origina en creencias ancestrales que deben someterse a análisis y transformación. La potestad de los ungidos casi no se cuestiona mientras que el poder de los líderes políticos se pone constantemente en tela de juicio. Por esta razón es importante reconsiderar estas bases de la obediencia ciega.


Bibliografía

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