La Ceguera de la fe

CITAR COMO:
Karen Cronick (en prensa). “La ceguera de la fe.” La Revista Akademus, Coordinadora: Mireya Lozada.

Agradecimiento: Quisiera agradecer los comentarios y sugerencias del Dr. Carlos Kuhn muchos de los cuales he incorporado en la versión final de este manuscrito.




1. Introducción

En este corto ensayo hago una reflexión psicológica y filosófica sobre la fe como una justificación para actuar. Mis motivaciones para acercarme a este tema son simples: me preocupa cómo los seres humanos seguimos matándonos en nombre de nuestros diversos dioses e ideologías; ciertas orientaciones religiosas requieren la obediencia de sus seguidores como un compromiso de base. Es una reflexión sobre un tipo particular de motivación que conduce algunas personas a la violencia: la elección de la obediencia, vista como la sumisión a pautas despiadadas e implacables que se encuentran en ciertos textos sagrados.

Este artículo puede considerarse como una reflexión hermenéutica sobre algunos textos que refieren a la obediencia que exigen algunas orientaciones religiosas. Estos textos provienen del Cristianismo, pero podrían referir a todo dogma monoteísta. En lo que sigue haré referencia a dos filósofos importantes del Siglo XIX. El primero, G.W.F. Hegel, revisaré un aspecto de la “Fenomenología del Espíritu” (1807/1987), que se refiere a una etapa psicosocial e histórica en que el ser necesita buscar apoyo y autoridad en la figura del “sacerdote”. El segundo, Søren Kierkegaard (1843 y 1849/1954, 1846/1963, 1847/1948), trata el tema de la obediencia como una virtud espiritual.

Es mi propósito examinar la “obediencia ciega” en estos dos autores y, algo que podemos proponer como el antónimo de esta condición: la posibilidad de lograr la libertad interior que contenga modelos de fe que nos alejan de la violencia.

2. La alienación en Hegel y Kierkegaard

2.1. Hegel

Para iniciar esta reflexión refiero a la parábola del “amo y esclavo” en la “Fenomenología del Espíritu” (1807/1987) de este autor porque deseo encontrar las raíces, y alguna explicación, de la ceguera de la fe. No quiero contrastarla con la razón porque esto sería un esfuerzo estéril dada la inherente incompatibilidad de estas dos maneras de pensar. Más bien me quedaré dentro del campo de la creencia religiosa para argumentar, desde allí, que la obediencia, como un valor piadoso es dañina, tanto a nivel personal como colectivo.

Se podría considerar mis intentos de acercar a la fe por medio de Hegel como inconvenientes. Pero mi aproximación a esta parábola es una interpretación bastante personal: tomo ciertos aspectos de ella como si fuesen piezas de una alegoría, o una figura literaria si se quiere, para referir a una manera particular de desentrañar a la obediencia. Aunque reconozco la importancia de la mayoría de las orientaciones que tratan del progreso histórico y filosófico del desarrollo de la razón, y del Espíritu histórico que conducirá a ella (Vásquez, 1968, 1987 y 1993), para mis propósitos actuales la consideraré como una metáfora de naturaleza psicológica como hicieron pensadores como Freud (su obra) y Piaget (su obra) en sus distintos contextos.

La alegoría: En su narración Hegel (1807/1987) presenta dos seres de carácter cambiante que se relacionan entre si: en principio hay una sola “conciencia” pero de repente ésta se percata de un “otro”; entre ellos se inicia una pelea, y el ganador se convierte en “amo” del otro. La pelea es importante porque en ella: "se comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la lucha de vida o muerte" (Hegel, 1807/1987, p. 116) . Antes de la pelea la primera conciencia ha sido “un alma alienada” (Bernstein, (1979, p. 103) que contenía tanto al Amo como al Esclavo; este estado de alienación, que en Hegel es una etapa más, aparece en Kierkegaard como una situación inevitable del ser humano, la cual no puede superar.

Finalmente el Esclavo se libera, pero para hacerlo debe pasar por varias etapas de discernimiento en las cuales paulatinamente se da cuenta de cómo son la libertad y la reciprocidad. El primer personaje, el “Amo” hegeliano pretende la universalidad de su ser en cuanto Amo, que interpreto aquí en el sentido de que negaba toda conciencia que no era la suya.

Hegel despacha prontamente la pretendida universalidad del “Amo” como imposible, por ejemplo, este personaje, al esclavizar a otro ser, comienza a necesitar ser Amo: su satisfacción proviene de que otro ente lo reconozca como tal. No es suficiente que el Esclavo le sirva, éste también tiene que percatarse que esté bajo el mando del Amo. Esto tal vez puede formar la base para mi primera observación: reclamar la universalidad es inútil, todo individuo y todo grupo tiene que existir dentro de un marco de cierta diversidad y de reconocimiento entre sí en cuanto seres valederos. No puede haber una religión única porque aunque todo el mundo profesara una fe dada, dentro de ella habría siempre maneras distintas de expresarla.

Mientras tanto el Esclavo, quien estaba en contacto con el mundo material debido a sus faenas de producción, pudo finalmente y por esta misma razón darse cuenta de su propia particularidad como individuo pensante. Sin embargo, no logra la libertad plena sino después de una larga lucha.

En la secuencia llamada “Conciencia Infeliz” Hegel intenta lograr la integración de dos elementos, la trascendencia (en el contexto actual, esta palabra señala: lo que está más allá de lo universal) y la particularidad (individualidad, idiosincrasia, la capacidad de contribuir desde la singularidad).

Como ocurre en lo sueños, de repente la parábola cambia la naturaleza de los personajes. Es el advenimiento de la personalidad dividida: el Amo y el Esclavo ya son partes de un solo ser. Se trata de la "unidad inmediata de las dos consciencias" (Hegel, p. 207) que, todavía no se reconoce(n) como tal. Como las dos partes no hacen una buena combinación ("su acción es solamente el dolor", Hegel, p. 209), cada una de ellas desea luchar contra el enemigo interno. Es importante recalcar que esta lucha no es ya una lucha entre un Amo y un Esclavo, sino la lucha interna de un individuo dividido .

El autor introduce en este punto una figura religiosa, el “sacerdote”, que resuelve la desunión entre la trascendencia y la particularidad: se trata, sin embargo, de un extravío temporal por parte de este ser que intenta liberarse de sus contradicciones, un callejón sin salida. La consciencia se acerca al mundo con "recogimiento devoto" (Hegel, 217). Su pensamiento, que es más sentimiento que reflexión, es "el informe resonar de las campanas o un cálido vapor nebuloso, un pensamiento musical" (Ibid).

Pero al mismo tiempo, "no se deja engañar por la apariencia de su renuncia, pues la verdad de ella reside en no haberse entregado" (p. 222). Es casi una falsa consciencia, la negación ideológica de lo que realmente se sabe.

La autoridad religiosa sería una mediación innecesaria e inclusive dañina entre el ser y Dios. En todo su periplo hacia la libertad, Hegel ha querido independizar al ser, pero se detiene aquí para introducir brevemente una nueva forma de avasallamiento.

En este caso en particular dicho avasallamiento conduce al ser a una inacción temporal que en el mundo real, sin metáforas, trae violencia; el sacerdote trata de una figura externa de poder. Nos recuerda a los evangelistas que llegaron a las Américas para exigir obediencia, trabajo y pasividad de los indígenas, y luego la inculcación de la Cristiandad entre los esclavos provenientes de África. Estos misioneros representan tal vez tanto al Amo (porque requieren servicio de sus subyugados), como al sacerdote de la “Conciencia infeliz” (porque reprimen la acción y liberación de otros seres).

Pero en Hegel esta etapa concluye con un final feliz: la consciencia llega a reconciliar su individualidad con su universalidad y "tiene la alegría de encontrarse a sí misma... y adquiere la consciencia de haber reconciliado su singularidad con lo universal" (Hegel, p. 210). Este logro puede atribuirse a "su querer y su realizar" (p. 223). Su verdad es ser en y para sí (p. 223).

Para mi interpretación actual quisiera reflexionar sobre la figura de autoridad religiosa que exige obediencia ciega del individuo. Para hacerlo tengo que recurrir a Kierkegaard.

2.2. Kierkegaard

Primero es necesario examinar los personajes que Kierkegaard inventa para hablar en su nombre. En Hegel a parábola de “El amo y el esclavo” señala división; también encontramos esto en Kierkegaard que escribe desde más de un interlocutor. Hace gala de múltiples personalidades con el uso de seudónimos, por ejemplo, Jonannes Clímacus, un burgués serio y académico, es el “autor” del Postscripto incientífico conclusivo, entre otros trabajos kierkegaardeanos; en el prefacio a Miedo y estremecimiento y enfermedad hasta la muerte (1844/1954) usando otro seudónimo, Johannes de Silentio, se describe como un “poetice et eleganter” (p. 24). Sin embargo, como dice Steere (1948) en su introducción a su traducción al inglés de La pureza del corazón es el deseo de una sola cosa, “lo central en el pensamiento de Kierkegaard es la categoría principal del individuo”.

Esta figura, el individuo, nos recuerda al esclavo hegeliano con su particularidad. Podemos apreciar que, aunque Kierkegaard no relacione personalmente con el sacerdote, el "tercer término" de Hegel, ciertamente podemos considerarlo como "una individualidad particular" quien "está convencido que su esencia es un corazón puro" y quien está "dolorosamente dividido" (citas de Hegel, 1977, p. 131).

En Kierkegaard podemos identificar varios temas en relación con la fe: a) la integración del yo (la cual en Kierkegaard es negada), b) la relación con la "devoción" como fuente de poder, intención y acción, c) la resolución de la necesidad de trascendencia existencial y d) la existencia individual y la libertad. En lo que sigue veremos como ellos se intervienen en el sometimiento religioso.

El problema con la individualidad extrema es su soledad. Y a esto podemos añadir los conflictos internos que este individuo tiene que afrontar dentro de dicha soledad.

Hemos visto que en Hegel una manera de resolver la necesidad de trascendencia es a través de la creación de una figura externa que se puede obedecer; en Kierkegaard el individuo además se le puede adorar.

Tal vez se puede postular que para Kierkegaard, la imposibilidad para encontrar la reconciliación de sus oposiciones internas está en la disgregación de la autoría de su obra literaria y filosófica que mencioné anteriormente. Es el individuo atormentado por su alienación, quien no tiene la posibilidad de salvarse por la razón: es la figura del cristiano en su deber de tener fe a pesar de los riesgos:

“allá sobre el mar, por debajo de setenta mil brasas, para encontrar a Dios. (La persona quien tomara este riesgo no es como) quien vadea en el agua y siente sus pasos con el pie por si acaso sobrepase lo que le es seguro; así es la persona astuta y prudente que siente su camino con el entendimiento en el reino de lo probable.... Creer en contra del entendimiento es algo diferente, y creer con el entendimiento sólo habla del bienestar económico, la esposa, los campos, los bueyes y así sucesivamente”. ” (Kierkegaard, en el fragmento: “La verdad es subjetividad”, 1963, p. 31).

Además del riesgo y la obligación de tener fe, con el pseudónimo de Johannes de Silentio se levanta la imagen del “pavor” de Abraham cuando decide obedecer la orden de Dios de sacrificar a Isaac, el hijo de su vejez quien podría haber cumplido la profecía de ser el progenitor de la Nación de Israel.

Kierkegaard pregunta en nombre de Johannes sobre la moralidad cotidiana de la obediencia de Abraham -- si esto hubiera sido un vil asesinato o una prueba de fe; recuerda que Abraham no pidió a Dios que cambiara de opinión; como resultado, dice el autor en la reiteración en Miedo y estremecimiento y enfermedad hasta la muerte (1956, p. 32-33): “No hay un Canto de Lamentaciones de Abraham”.

Abraham obró por una fe irracional que aceptó la orden de Dios como también aceptó el perdón divino para su hijo (en el último momento).

Más tarde en el mismo libro recuerda a otros sacrificios que no fueron perdonados: los de Agamemnon y Brutus. En el caso de Agamemnon e Ifigenia: el padre tiene que ofrecer la vida de su hija para que los barcos de ejército griego pueden zarpar finalmente hacia Troya:

“cuando una nación entera fue obstaculizada ... cuando un dios enojado mandó una calma (sobre el viento del mar) que burló todos sus esfuerzos, cuando el adivinador cumplió con su deber pesado y proclamó que un dios exigió a una joven como sacrificio -- entonces el padre hará el sacrificio heroicamente....” (1956, p.68-69)

También existe el caso de Brutus quien mató a su mentor César; sin embargo en los dos casos no perdonados, dice Kierkegaard, hubo justificaciones éticas: tanto Agamemnon como Brutus salvaron sus naciones. (Nosotros, sin embargo, conociendo los destinos de ambos pueblos (y de las familias de quienes ofrecieron los sacrificios), podríamos dudar de la eficacia de sus gestos.)

En cambio “Abraham era grande debido a una virtud que es meramente personal” (1956, p. 70), explica el autor, pero nosotros no podemos llorar su duelo como haríamos en el caso de un héroe: “Uno se le acerca (a Abraham) con horror religiosus, tal como Israel se acercó a Sinaí” (p. 71). Dice Kierkegaard que aquello rebasó la tragedia; rebasó hasta las capacidades de Shakespeare (quien, por cierto, no utilizó nunca el Viejo Testamento como tema).

Lo de Abraham es un caso de lo “éticamente suspendido... él existe como un particular en oposición a lo universal” (1956, p.72). Al poner a Abraham en la categoría de lo particular, Kierkegaard no sólo relaciona su autor con Dios, sino también con Hegel: Abraham está en relación con Dios como el esclavo se relaciona con el amo, pero no como conciencias separadas; más bien se trata de una conciencia infeliz y global. Abraham no puede preguntar, si el orden divino es justo o si obedece a algún criterio de la verdad; no puede clarificar los motivos o preguntar si la voz que escuchó representaba realmente la voluntad de Dios: la verdad objetiva no es una meta válida para aminorar las exigencias de un Dios tan celoso.

Kierkegaard, no niega que la verdad objetiva existe, pero:

“pretende ... entender el papel que (la fe) juega en la vida humana. Pone de manifiesto cómo el ’cebo’ de la verdad objetiva puede llegar a ser una tentación que nos ciega al reconocimiento de lo que implica ser un existente individual” (Bernstein, 1979, p. 108).

El individuo kierkegaardeano necesita buscar “interioridad” que para Richard Bernstein es una especie de libertad riesgosa, un “encuentro solitario con lo divino” (Bernstein, 1979, p. 110). El individuo elige su relación con su dios, y por esta razón es radicalmente responsable por su decisión. El “espíritu” de las personas es representado por el dios de cado uno que el individuo reconoce en total libertad y compromiso, un proceso casi dionisiaco que es “lo que los griegos llamaron la locura divina” (Kierkegaard, de su diario, citado en Lowrie, 1954, p. 10).

No quiero intentar distinguir la filosofía personal de Kierkegaard de aquellos que describe bajo tantos pseudónimos. Lowrie dice:

”Las varias determinaciones de la fe son concentradas por Kierkegaard en la categoría única de lo absurdo .... Esta paradoja es (su) desarrollo... de la locura divina.... Esta categoría no tiene nada que ver con la antítesis entre el intelecto y la voluntad.... Es más bien otra antítesis, específicamente entre Dios y el hombre, entre el entendimiento que tiene Dios de lo que debe ser la vida humana y el (entendimiento) del hombre. Aparece cuando el individuo ha llegado a ser maduro ética y religiosamente hasta el punto en que pueda someterse a lo divino para ser transformado radicalmente a través de la disciplina de la relación....” (Lowrie, 1956, p. 16-17).

La razón para Kierkegaard, siendo una característica humana, no cuenta; sólo cuenta la fe y el deseo de la fe. Como reza en el comienzo de “La pureza del corazón es el deseo de una sola cosa”:

”¡Dios en el Cielo! ¿Qué es el hombre sin Ti?.... Así Tu das al intelecto la sabiduría para comprender aquella única cosa; al corazón, la sinceridad para recibir este entendimiento, a la voluntad, pureza que desea una sola cosa.... nosotros dejamos nuestro trabajo como si fuera un día de descanso cuando la persona arrepentida ... está sola ante Ti ....” (1956, p. 31).

En esta experiencia el individuo carece de lazos intersubjetivos con los demás que le definen y le amparan. Es en la “conciencia que el existente individuo tiene de sí mismo” (Kierkegaard, 1963, p. 19) donde se encuentra la lucha ética y la intención del cristiano. Como señala Bernstein (1979, p. 114), Clímaco (seudónimo de Kierkegaard) denomina ‘libertad’ al paso de la posibilidad a la realidad.

Pero, según esta manera de pensar, la apropiación apasionada y el proceso de elección, decisión y acción no conducen a la felicidad; sólo el milagro de Dios supera a la desesperanza. Inclusive, no se puede esperar un proceso de devenir entre la comunidad de los individuos; los individuos sólo coexisten:

“no hay una relación inmediata... Cuando yo entiendo a otra persona, su realidad es para mi una posibilidad, y ... esta realidad concebida es relacionada conmigo precisamente como el pensamiento de algo que no he realizado, es relacionado con el mismo hecho de hacerlo” (Kierkegaard, 1963, p. 42).

Kierkegaard, negando la comunidad de las personas, se relaciona con Dios, su Amo interior, y el espíritu kierkegaardeano está dolorosamente consciente de sus divisiones internas. Ni su relación con lo divino es una correspondencia entre entidades iguales. El individuo se somete como se sometió Abraham (y el Esclavo hegeliano), no como un héroe que asume un deber amargo pero éticamente justificable, sino como quien no sería nadie sin su Dios: en este aspecto la persona es como el Esclavo que todavía no piensa.

Pero asumir esta actitud es también un acto de coraje y una decisión que se toma “por debajo de setenta mil brasas” (Kierkegaard, en “La verdad es subjetividad” del Postscrito incientífico inconcluso, 1956, p. 31).

3. Algunos breves pensamientos adicionales sobre el fundamentalismo y la violencia

En un artículo publicado hace 17 años, Carlos Kohn (1992) reflexiona sobre la naturaleza del fundamentalismo que define como:

“…toda subordinación de los hombres concretos, esto es, en tanto individuos, a un principio abstracto y radicalmente superior a ellos mismos, que legitima un orden social dado, o propuesto, en tanto que prescripción omniabarcante del “deber ser; Behemont (‘borregos’) tutelados por un Leviatán (El Estado) para utilizar el lenguaje hobbesiano” (Kohn, p. 74).

El presente trabajo tiene por propósito examinar las ideas de obediencia y sumisión tal como las he interpretado de mis lecturas de Hegel y Kierkegaard, pero es oportuno añadir aquí una reflexión final sobre la actitud de quienes emplean textos sagrados para justificar su propia sumisión fundamentalista e inducir a otros a hacer lo mismo.

Me parece que hay que clasificar la creencia religiosa como un imaginario poderoso que orienta a sus seguidores, no sólo según pautas tradicionales provenientes de sus propias identidades culturales, sino también según propósitos de intereses ligados al manejo de poder político. Kohn dijo proféticamente que “un fantasma aún recorre el mundo: el fantasma del fundamentalismo” (1992, p.63); desde entonces su presentimiento se ha convertido en advertencia y presagio: es siempre más frecuente que los hombres y las mujeres del Siglo XXI manejen sus angustias existenciales sometiéndose mansamente a dictados atávicos que les ha enseñado obedecer ciegamente, y los políticos aprovechan de su necesidad de cobijo supuestamente espiritual. Ocurre entonces que dicho sometimiento manso se vuelve espeluznante cuando se les enseñe también la daga de Abraham que tendrán que empuñar como prueba de su fe y señal de su devoción. Incluso, se perciben a sí mismos como parte de una causa justa para lograr el bien de la patria, la supremacía racial, la ley Sharía, la Tierra Prometida, la evangelización de los nativos y otros objetivos ancestrales. Hoy en día, además, los líderes políticos encadenan la obediencia de sus seguidores a motivaciones no tan patrimoniales como la fortuna de la compañía transnacional y el mantenimiento de los precios de petróleo, diamantes, oro y cobre.

4. Reflexiones finales

He intentado explorar, desde adentro, a cierto tipo de fe: la que requiere el sometimiento que puede conducir al vasallaje y la violencia de los fieles. Aunque Hegel y Kierkegaard son cristianos, no he querido señalar una religión particular, creo que este tipo de ejercicio creyente puede encontrarse como una alternativa en muchos dogmas.

¿Qué hubiera pasado si Abraham hubiese preguntado a Dios por qué quería una manifestación tan brutal de su devoción? ¿O si hubiera dudado de la bondad de una deidad tan sanguinaria? Tal vez podría haber sido un renovador de los fundamentos de los credos judíos, cristianos y musulmanes. Esto no es el lugar de imaginar qué cambios hubiese introducido en estas creencias, pero por lo menos el devoto que haya heredado estas tradiciones podría haber tenido el derecho a decir que “no” frente a las exigencias de la religión dogmática que demasiadas veces exige sangre. Los conflictos modernos, por ejemplo entre los irlandeses del norte y sur, y los israelitas y los palestinos no tendrían la misma justificación.

La historia, sus leyendas y los textos sagrados no pueden cambiarse. Pero hoy en día hay soldados que mueren en “cruzadas” modernas, e insurgentes terroristas que no cuestionan las razones para asesinar a otros, vengarse y, en el proceso inmolarse.

La Dra. Claudia Barrera (2008) habló en una conferencia sobre la necesidad de un nuevo imaginario, una estética que conduciría al deseo positivo, que “nos (permitiera) aprehender mejor el ser en sus movimientos y variaciones” sin las represiones que nos han conducido a los excesos de la razón: ella habla de la razón no guiado por el amor y el deseo. Pero nos toca a nosotros interpretar sus palabras para incluir la fe cuando no tenga estas cualidades como guía.

Lo que tenemos que preguntar es ¿Qué tipo de coraje necesitamos hoy en día? ¿Necesitamos aquel del individuo kierkegaardiano, aislado de sus semejantes, que obedece ciegamente a su propio dios como hizo Abraham? Los padres y las madres que mandan sus hijos a guerras de venganza en nombre de la fe (y de su variante, el patriotismo) son los Esclavos hegelianos modernos: es urgente buscar nuevos modelos espirituales para nuestros días.

Estoy conciente que la fe que conduce a la intolerancia es simplemente una expresión más del sectarismo y la intransigencia. Pero se trata de un caso particular de estos males porque no hay argumentación o protesta posible que se formule desde la razón. La única manera de postular algo diferente es por medio de una crítica de las bases de la convicción religiosa. En mi cuestionamiento he preguntado ¿Qué papel tiene la obediencia ciega en la adoración de una deidad? ¿Es necesaria?

No tengo dudas sobre el papel terrenal que la historia ha dado a la religión. Obediencia a un dios equivale en fin la sumisión de los fieles a sus sacerdotes y sus líderes profanos, y por esta razón es políticamente útil. Pero en el meollo de este fenómeno, la autoridad de este mundo se origina en creencias ancestrales que deben someterse a análisis y transformación. La potestad de los ungidos casi no se cuestiona mientras que el poder de los líderes políticos se pone constantemente en tela de juicio. Por esta razón es importante reconsiderar estas bases de la obediencia ciega.


Bibliografía

BERNSTEIN, R.J. (1979). Praxis y acción. Enfoques contemporáneos de la actividad humana. Madrid: Alianza Editorial.
HEGEL, F. (1807/1987). Fenomenología del espíritu. México: Fondo de Cultura Económica.
KIERKEGAARD, S. (1847/1948). Purity of heart is to will one thing (La pureza del corazón es el deseo de una sola cosa). Nueva York: Harper & Brothers.
KIERKEGAARD, S. (1846/1963). Concluding unscientific postscript (fragments) (Postscripto incientífico concluso). En H.J. Blackham (Ed.) Reality, man and existence: Essential works of existentialism. Nueva York: Bantam Books.
KIERKEGAARD, S. (1954). Fear and Trembling [1843] and Sickness Unto Death [1849], (Miedo y estremecimiento y enfermedad hasta la muerte). Trans. Walter Lowrie. Garden City, New York: Doubleday, 1954 Garden City, New York: Doubleday.
KOHN, C. (1992). ¿Es posible definir el fundamentalismo como una ideología política? Extramuros. 6, 63-78.
LOWRIE, W. (1954). Introduction. En: Kierkegaard, Søren. Fear and Trembling and Sickness Unto Death (Miedo y estremecimiento y enfermedad hasta la muerte). Trans. Walter Lowrie. Garden City, New York: Doubleday.
SARTRE, J.P. (1943/1989) El ser y la nada. Madrid: Alianza.
STEERE (1948). Introduction. En: Sören Kierkegaard, Purity of heart is to will one thing. Nueva York: Harper & Brothers.
VÁSQUEZ, E. (1968). Dialéctica y derecho en Heglel. Caracas: Monte Ávila.
VÁSQUEZ, E. (1807/1987). Libertad y enajenación. Caracas: MonteÁvila
VÁSQUEZ, E. (1993). Para leer y entender a Hegle. Consejo de Publicaciones, Universidad de Los Andes, Consejo de Estudios de Postgrado.